一、 “言”与“意”

文言简短精悍，常有一词多义的现象。所以会引起理解与阐释的多元化乃至不确定性。在“言意关系”之中，“言”“意”均是如此，特此梳理在先，以避混淆。

广义上的“言”泛指语言，包括书面语言和口头语言，书面语言又称其为“书”。口头语言又称言语，即为“言”。狭义的“言”则从其“说话”的本义出发，指人交流表达意义时候进行言说的动作行为。《说文》中“直言曰言，论难曰语”的“言”则指的是一种和“语”相对的文体，而《左传》“言之无文，行之不远”的“言”意指文章。可见，“言”既可指说话动作也可指言说的结果。

《说文》中“意”与“志”互训。“意，志也，查言而知意也。”其中很有趣地将“言”和“意”建立了条件联系。段注曰:“言示言语，以己之心，察人之言语，便足以推知人之心志何若，故意之本义作‘志’解，见《说文》，乃心所着想者之称。”此处所言是“意”的本意，与“欲正其心者，先诚其意”中的“意”同样，指的是人主观的心志和心意。而通过“查言知意”则知，“言”作为“言语”，是“意”的一种表现方式。

因此，无论“言”是作为口头言语还是书面文章，都承载着“意”所包含的人的心志和心意。然而在不同的文化和思想体系为背景的“言意关系”中，其内在关系则更为复杂，“言”和“意”的概念也有所延伸和改变。

在实际生活中，发出言语和表达心志的主体自然为活生生的人。因此一般将“言意之辨”理解为语言如何表达意义的问题。而在中国古代崇尚“天人合一”的文化思维中，人的一切活动乃至心灵意志均可直接赋予人以外的任何事物。其中，最特殊的就是“天”，常言“天不言而四时行，地不语而百物生”、“天何言哉”。这种“言”不同与普通的人言，天所言代表的是天地自然运行的客观规律，具有神秘崇高和不可违抗的神圣性质，正如生活中也常将一些事归因为“天意”。《易传•系辞》中，大篇幅地描述了《易》所包含的“天地之道”，其中对于“天道”的尊崇可以说到了一种极致。而以老庄为代表的道家，则在《易》的基础上充分地发挥了“道”的本体意义，并奠定其在道家哲学体系中的地位。因此在很多中国古代哲学范畴的语境下，“言意关系”已经超越了人类用语言传情达意的层面，而是进入“天道”、“自然”、“道”及其与人对话的过程当中。基于此，“言意之辩”中“言”和“意”的主体便也不同寻常，而是归于了更加上位的概念。

二、言不尽意，道在言意之外

庄子的言意之辩在秋水一篇中有个基本的论断：“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能论，意之所不能察致者，不期（限于）精粗也。”由此可观，虽然“言”和“意”的阐释和理解范畴存在着物之粗精的差距，但是其对象始终停留在“物”的层面，而所谓“言之所不能论，意之所不能察致者”即为“道”之精妙。由此便有了“言不尽意，道在言意之外”的关系。

还有“轮扁斫轮”这样一篇故事。桓公读书于堂上。轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：“敢问公之所读者，何言耶？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣。”曰：“然则君之所读者，古人之糟魄已夫！”桓公曰：“寡人读书，轮人安得议乎！有说则可，无说则死！”轮扁曰：“臣也以臣之事观之。斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟魄已夫！”

故事大致说的是一个名叫扁的车轮匠人与齐桓公的一番辩论。扁已年逾七十还在独自做车轮，并不是因为没有人能够继承他的事业，而是制作出最好车轮的技艺只可意会、不可言传，即使是自己的儿子也无法从他这里得到做车轮的经验和方法。连做车轮的道理都不可言传，那么圣人之书所记载的圣人的思想，又如何能借由文字而流传呢？便只不过是糟粕了。